El Simbolismo, de Bécquer a Antonio Machado

      Aunque he repetido esta argumentación en otros lugares y, especialmente en mis libros sobre el Simbolismo, creo que no está de más volver a poner en circulación este artículo que publiqué en ABC de Madrid el 15 de diciembre de 1998.

Disciplina y rebeldía (Homenaje a Cervantes desde Azorín y Onís)

Probablemente los promotores de la celebración del centenario de El Quijote en 1905, y especialmente José Ortega Munilla, director entonces de El Imparcial, comprendieron que los distintos actos que se programaran iban a ser de afirmación nacional, pero de una nación vista a través del monóculo rosa que el poeta simbolista belga Émile Verhaeren afirmaba que era lo único que podía permitir ver una España sin problemas. Así se justifica la elección que el diario hiciera de Azorín para que elaborase los reportajes que dieron lugar al libro La ruta de don Quijote. El joven periodista había ya publicado algunos artículos que ofrecían un acercamiento novedoso a la obra de Cervantes, como “La novia de Cervantes”, que se integró en Los pueblos, y otros.

En “El caballero del verde gabán”, recogido más tarde en el libro Con Cervantes, confesaba Azorín que no podía decir si Don Quijote era un loco o un sabio. En unos artículos de 1898 (como “¡Muera don Quijote!), Miguel de Unamuno había renunciado al héroe cervantino, por preferir a Alonso Quijano, el bueno, y centraba el motivo de su elección en la recuperación de la cordura por el personaje en el momento previo a la muerte. Es verdad, escribe Azorín, que “Don Quijote no tiene plan ni método; es un paradojista; no le importan nada las conveniencias sociales; no teme al ridículo; no tiene lógica en sus ideas ni en sus obras; camina al azar, desprecia el dinero; no es previsor; no para mientes en las cosas insignificantes del mundo”. Pero cabe hacerse una pregunta y la hizo: “¿Qué creéis que importa más para el aumento y grandeza de las naciones: estos espíritus solitarios, errabundos, fantásticos y perseguidores del ideal, o estos otros prosaicos, metódicos, respetuosos con las tradiciones, amantes de las leyes, activos, laboriosos y honrados, mercaderes, industriales, artesanos y labradores?”.

Azorín sabe bien que los grandes países europeos, como Francia o Inglaterra, se han hecho con el trabajo serio, concienzudo y continuo del burgués y no con aventureros idealistas. Comprende que la historia de España abunda de conquistadores y místicos apasionados, pero ha faltado en ella bastantes dosis de razón y reflexión. Por eso concluye. “Sintamos una cordial simpatía por los primeros; pero, al mismo tiempo ―y ésta es la humana y perdurable antinomia que ha pintado Cervantes―, deseemos tener una pequeña renta, una tiendecilla o unos majuelos”. Puede parecernos una elección pequeño-burguesa y poco valiente, pero Azorín defiende una moral individual del trabajo y del esfuerzo que se convierta en voluntad y logros colectivos.

Don Quijote vendría a ser, por lo tanto, el símbolo y el espejo de quienes viven en un combate por imaginaciones inalcanzables. ¿Cómo explicar entonces a Don Quijote, que tantas veces apareció como símbolo de lo español más auténtico, sin que se cargue sólo de significación negativa? El capítulo final del libro azoriniano, después del recorrido manchego, ofrece una respuesta. La tierra y sus gentes no pueden sino producir desvaríos. Esos desvaríos condenan a don Quijote, pero hay otra visión del caballero: la que lo descubre viviendo, ingenua y generosamente, por un ideal, sin dejar de saber que será siempre inalcanzable. Ello no debe significar la pérdida de la razón, sino todo lo contrario, al fin y al cabo, es un pensamiento digno del Albert Camus de El mito de Sísifo”. Una filosofía existencialista no está reñida con una moral de coraje.

Federico de Onís, en una conferencia pronunciada en la Residencia de Estudiantes el 5 de noviembre de 1915, exigirían combinar disciplina y rebeldía. “Nadie ―escribió Onís― puede decir que ha abandonado una doctrina sin haber creído en ella, ni una mujer sin haberla amado; es decir, sin un desgarramiento de sí mismo, sin una crisis íntima, llena de peligros y de posibilidades de renovación”. La España actual nos obliga una vez más a reflexionar sobre lo mismo, idéntica reflexión sobre los sueños, la realidad, el trabajo y la moral colectiva. 

Reflexión en Palermo sobre el totalitarismo

En Sicilia veía Goethe el resumen de lo que era Italia. El mármol limpio y oculto le llamó especialmente la atención durante su estancia en Palermo cuando, con motivo de un gran aguacero, “la corriente de la lluvia, encauzada entre las contrapuestas aceras” se llevó por delante, calle abajo, la basura, echando “el grueso de la inmundicia de un lado a otro” y dibujando “raros y primorosos meandros sobre el pavimento”. Inmediatamente después, “cientos y cientos de hombres, armados con escobas y horquillas” ensanchaban los lugares limpios y los unían entre sí —escribe Goethe— dejando “un primoroso y serpenteante camino” por el cual pudo pasar sin mancharse el clero, con el virrey a la cabeza.

Convirtamos esa descripción en alegoría y estimemos que se trata aquí del milagro y del misterio de que la sinceridad permanezca por debajo de la corrupción. Los totalitarismos que sufrimos italianos españoles, esos totalitarismos que buscan y consiguen instalarse ahora en distintos países, son regímenes corruptos en su propia esencia que ocultan bajo el barro, sin dejarla ver, cualquier ética. También en las democracias hay corrupción, aunque de forma esporádica, y no constituye un elemento definitorio. 

Hago notar que cada vez me preocupa más saber cómo se producen los fenómenos históricos, y no tanto los fenómenos en sí. Me interesa, pues, de qué forma se acumuló la basura y luego se despejó el camino, más que la basura en sí misma. Cómo se llegó, por ejemplo, al régimen de Mussolini, que en sus inicios engatusó a gente tan seria e interesante como el francés Georges Sorel, autor del influyente libro Reflexiones sobre la violencia, o al colombiano Jorge Eliécer Gaitán, quien denunciase las famosas y terribles matanzas de las bananeras, luego noveladas por Álvaro Cepeda Zamudio o Gabriel García Márquez. Ambos, Sorel y Gaitán, poseían importantes lazos italianos. También de qué modo y por qué razones se llegó, no tanto a la guerra civil española, como a la implantación del régimen político emanado de ésta y tan ayudado, en sus inicios, por el dinero italiano. Cuál es el motivo de que los españoles sigamos marcados por aquella guerra tan lejana. Recordemos aquí y ahora, porque Italia y España no están, según veremos en estos días, tan lejos, una frase definitiva de Eugenio D’Ors: “Que cada palo aguante su vela, pero la nuestra es una vela latina”.

En el Palazzo Chiaramonte-Steri, que fue residencia de la inquisición en Palermo se han descubierto unos muros en los antiguos calabozos donde se conservan escritos garabateados por los allí prisioneros. Palacio y cárcel, pues, los dos símbolos más claros del poder, de todo poder. Ahora bien, la identidad del totalitarismo se define frente a la identidad de la democracia, no tanto por el palacio, no tanto por la cárcel, que ambos sistemas comparten, al fin y al cabo, sino por la publicidad, por la existente o no existente transparencia. “La transparencia, dios, la transparencia”, diremos con Juan Ramón Jiménez. La propaganda aplicada al poder busca construir una nueva identidad que, en el caso de los totalitarismos fascistas, se decía acendrada en las tradiciones.

En una cárcel estuvo también otro creador muy querido por mí, aunque pudiera parecer a veces la antítesis de Juan Ramón. Me refiero a Miguel Hernández. En la cárcel escribiría uno de sus últimos poemas, titulado “Ascención de la escoba”. Dice el poeta que la escoba, una escoba parecida a aquellas que, según, Goethe limpiaban de barro y de basura las calles palermitanas: “Para librar del polvo cada cosa / bajó, porque era palma y azul desde la altura”. La palma, acostumbrada a mecerse en el cielo, como las maravillosas palmeras de esta ciudad, desciende a la tierra para convertirse en escoba. Y al final del poema, se expresa la esperanza pues, invertida la escoba, “asciende una palmera, columna hacia la aurora”. El poeta —como las políticas real y sinceramente democráticas de transición— obra el milagro de convertir la escoba en palmera hacia la luz. No sé si ustedes creen en los milagros, pero tal vez deberían planteárselo.

Una tarde de mil quinientos cincuenta y tantos, en Casalbordino, provincia de Chieti, en los Abruzos, se le apareció la virgen a un pobre campesino y le anunció que, dados los enormes pecados que cometían quienes se decían cristianos, su hijo Jesucristo enviaría una enorme tormenta que inundaría campos y ciudades. Y dicen las crónicas que así fue: “haveva determinato di distruggere tutto il mondo con la grandine et la tempesta”. Cientos y cientos de hombres, como diría siglos después Goethe de las calles de Palermo, armados con escobas y horquillas tuvieron que limpiar y ordenar los campos y, en el pueblo, en Casalbordino, dejarían un serpenteante camino para que pasaran las autoridades eclesiásticas. Pero éstas descubrieron que, en las tierras del pobre campesino temeroso de Dios a quien la virgen anunciase el desastre, no había llovido y el campo estaba repleto de flores. Se decidió levantar allí una basílica, con unas bellísimas palmeras en el claustro. La palmera, el símbolo de la luz y la esperanza que, puesta boca abajo, retira la basura del camino. Es el Santuario Santa Maria dei Miracoli.

El Palazzo Chiaramonte-Steri, de Palermo, está situado junto a la Porta dei Patitelli, más conocida como Porta di Mare, que ya existía en la Sicilia islámica bajo el nombre de  Bab al Bahr. Próximas a la muralla de la ciudad árabe crecían las palmeras, y el poeta árabe siciliano Adderrahman de Trápani juega con ellas en un poema que cita Adolfo Federico de Schack en su libro clásico Poesía y arte de los árabes en España y Sicilia (1877) y que leo en la traducción de Juan Valera: “Las dos palmas que crecieron / sobre la misma muralla / allí parecen amantes / que temerosos se amparan / O, más bien, que con orgullo / su fina pasión proclaman, / y los celos desafían, / y burlan las amenazas. / Nobles palmas de Palermo, / que la lluvia en abundancia / os bañe; creced frondosas / mientras duerme la desgracia”.

La desgracia ¿Qué desgracia? Para nosotros, el barro que trae la lluvia, la basura del totalitarismo, y que luego cientos de hombres deberán barrer para que veamos el mármol de suelo que nos sustenta, un mármol que tal vez esté ya dañado, porque el más grave problema de las dictaduras y los totalitarismos es que dejan a los países enfermos. Cuenta Goethe preciosamente que, cuando preguntó en Palermo por qué razón no limpiaban antes las calles de inmundicias le respondieron: entonces quedaría al descubierto el mal estado del piso.

"Prohibido salir a la calle", de Consuelo Triviño, una metáfora existencial

Todo lector de Tolstoi sabe que, cuando Anna Karenina se suicida al echarse bajo las ruedas de un tren que llega a estación, falta aún una cincuentena de páginas para que la novela acabe. No es por lo tanto la peripecia personal y trágica del personaje lo que más preocupaba al autor, sino las circunstancias en las que se inserta y el valor simbólico que el adulterio adquiere. Precisamente, la fuerza de la literatura radica en su capacidad para resituar los hechos en el mundo y elevarlos del grado anecdótico al de categoría. Muchos se conforman, sin embargo, con la transparencia más inmediata del texto, y no buscan levantar ese mantel que permite descubrir la entraña de la significación literaria.

Así, numerosos comentaristas han solido leer Prohibido salir a la calle, la primera novela de Consuelo Triviño Anzola, como una obra autobiográfica, una obra costumbrista sobre la Bogotá de los años sesenta del siglo XX o, incluso, como una manifestación de las constantes de la literatura feminista. También a la manera de una novela de infancia. Algunos, más perspicaces, la creen un “Bildungsroman”, una novela de aprendizaje. Claro que tendría que ser el aprendizaje sólo de la primera etapa de la vida, pues la peregrinación indispensable en dicho género, el “Wanderjahre”, tan sólo se anuncia simbólicamente en la frase final de este libro

Hay en la novela de Triviño, desde luego, pero también en cualquier otra, elementos autobiográficos y costumbristas, incluso desde el punto de vista lingüístico. Cuando un personaje abre una puerta, por ejemplo, en la descripción del hecho se vuelca la experiencia personal del narrador que abrió muchas puertas en su vida, así como los hábitos de decoración y uso de su tiempo. Cuando se habla de la infancia, rebrotan en la pluma del escritor palabras que escuchó de labios de su madre y que luego había olvidado. Pero ello no es ni autobiografía ni costumbrismo. También, al situar al personaje en los años infantiles, la novelista ajusta las cuentas con ese período de su propia vida que, necesariamente, se integra en un período histórico. Pero Prohibido salir a la calle va más allá de la autobiografía y del costumbrismo, del mismo modo que Anna Karenina no puede limitarse al deseo desenfrenado de su protagonista, ni permitirnos preguntar por la eficacia  del sistema de frenos de los ferrocarriles rusos en la época.

Si en Tolstoi lo importante no es exactamente el adulterio lo que debe tenerse en cuenta, sino la crisis de los valores sociales y su repercusión en la acción política que una ruptura matrimonial implicaría, la descalificación, por ello, de Karenin para ser ministro del zar, en la novela de Consuelo Triviño no es tanto la prohibición lo que importa, o la misma calle, sino el hecho de salir y, desde luego, el modo de narrar cómo la protagonista se hace consciente de las prohibiciones y de la necesidad de contornearlas. ¿Pero de dónde no puede salir la protagonista? De la casa, indudablemente, para caer en los peligros ciudadanos, pero también y sobre todo de las contradicciones en las que la educación inicial sumerge al individuo.

No puede, tampoco, limitarse esta importante novela colombiana a la aventura del descubrimiento de la feminidad, porque ésta, como la masculinidad, no es sino uno más de los rasgos de la vida. Lo que se descubre aquí es su valor, establecido en confrontación con una masculinidad que definen, precisamente, las propias mujeres de la casa. Las responsabilidades sociales que la niña aprende no se corresponden con las asumidas en su hogar, del mismo modo que la escuela, con su teoría tan fundamentada, solapa la realidad de la vida. La protagonista, observadora inteligente, no puede sino someter a crítica todo el sistema. Ahí radica su aprendizaje. No se trata de una cuestión de sexo (de género, como se mal traduce), sino de poder, y éste recae en unos casos sobre los hombres y en otros sobre las mujeres, de forma tan aleatoria o injusta como se ejerce en la sociedad.

El universo de Prohibido salir a la calle es una metáfora de la vida social que todo ser humano tiene que ir desmontando de su estrategia significativa, y de ahí la importancia de la novela, mucho más allá de la peripecia superficial. Si los primeros cuentos de la autora, según tuve ocasión de escribir en un texto anterior (www.pasavante.blogspot.com del 19 de enero de 2015), transmitían la constancia de la soledad fijada simbólicamente en seres fracasados que pretenden huir, es natural que Consuelo Triviño Anzola sintiese la necesidad de rebuscar los motivos de la insatisfacción en los orígenes de la personalidad. A lo largo de toda la obra, la sociedad se construye, no sobre la plenitud de sus individuos, sino sobre una insuficiencia que los obliga a continuar andando, sin prisa ni pausa, para que la estructura social siga dialécticamente hacia un destino desconocido. En este caso, el personaje comprende que la prohibición no es tanto la de salir a la calle amenazadoramente peligrosa, como la de convivir con un padre cuyos usos vitales siempre estuvieron desajustados con los comunes y que se aparece como una posibilidad de libertad y rebelión.

Por eso Prohibido salir a la calle es una novela que nos importa por encima de una lectura literal y que acoge a cualquier lector en su reflexión sobre la conformación social del modo de vida. Si, para unos, puede encandilar con su anécdota tan vívida, para otros deviene la expresión de cómo el individuo construye su personalidad en el imprescindible enfrentamiento con la organización familiar y social.

De Darío a García Márquez

“Muchos años después, frente al pelotón de fusilamiento el coronel Aureliano Buendía había de recordar aquella tarde remota en que su padre lo llevó a conocer el hielo”. Así comienza Cien Años de Soledad, de Gabriel García Márquez, un libro sin duda conocido por todos los amantes de la lengua española. La frase, que se hizo famosa, marca de forma indeleble todo el resto de la obra. 

Numerosos lectores y críticos quieren ver en la novela el mundo de la costa caribeña de Colombia, tan llena de eventos maravillosos. Otros prefieren imaginar, a través de sus páginas, un mundo en el que lo real tiende a lo maravilloso y éste a realizarse. Permítanme que, sin negar otras lecturas, me plazca entender la novela como un tomar silla en la tierra (recordemos de Miguel Hernández decía que, con Pablo Neruda y Vicente Aleixandre, tomaba silla en la tierra) de la tradición más digna de la literatura hispanoamericana.

Publiqué el 25 de abril de 2007 un artículo en un periódico madrileño que ahora más o menos recojo en este blog. Decía yo que Rubén Darío, el extraordinario poeta nicaragüense, explicó en su casi desconocida Autobiografía cómo fue en gran parte educado por el tío abuelo materno, un militar bravo y patriota al que denominaban “el bocón”. Y escribe: “…por él aprendí pocos años más tarde a andar a caballo, conocí el hielo, los cuentos pintados para niños, las manzanas de California y el champaña de Francia”.

¿Podríamos imaginar mejor aprendizaje para el coronel Aureliano Buendía, desde el caballo al champaña? También Rubén, por los mismos años que se sitúa el inicio de la acción de Cien años de soledad, fue llevado a conocer el hielo.

Se lo comenté una mañana a Gabriel García Márquez en la Universidad de Guadalajara, en México. Empezó a decirme, “De él venimos todos…”. Una señora nos interrumpió, venía con un niño que unos ocho años y le pidió al novelista que se hiciera una foto con él. Accedió el escritor y no terminó la frase. Intenté recuperar la conversación, sonriendo y señalando a la madre y al hijo, comentó: “No ve usted, Urrutia, yo ya no quedo más que para esto”.

La historia nos persigue porque nos fundamenta. De hielo ha de ser la cama, de hielo la cabecera —juego, claro es, con una famosa canción mexicana—, de hielo ha de ser la cama, de hielo la cabecera para el escritor que quiera controlar en su justo medio la pasión que surge de la tierra americana y de su intrahistoria. Y el ilimitado Darío lo enseñó en Cantos de vida y esperanza, como supo hacerlo García Márquez aprendiendo en Barranquilla que se navega más seguro en un profundo buque de carga que en un chalupilla de pesca.

La literatura y la coherencia del mundo

José García Nieto terminaba un poema en el número 21 de la revista Garcilaso (enero de 1945) con el verso “Créeme, Crémer, el mundo está bien hecho”. Se equivocaba el poeta en esa página dedicada a uno de los responsables de la otra revista poética importante del momento, Espadaña, porque, si el mundo estuviese bien hecho, si fuese coherente y no contradictorio y, por ello, necesitado de explicación, no existiría la literatura.

“En un lugar de La Mancha de cuyo nombre no quiero acordarme…”. Resultan inútiles todas las explicaciones de los cervantistas que, por cierto, y a las ediciones y artículos me remite, suelen ser los que menos entienden la novela cervantina. Están demasiado cerca del enunciado para conseguir ver algo. Contemplan los brochazos e, incluso, aunque no siempre, el cuadro, pero no descubren el porqué de las huellas de la brocha y el pincel, ni de las marcas esenciales de la escritura.

Estábamos en que un mundo coherente carecería de literatura y en que el narrador cervantino no quiso acordarse del lugar de La Mancha. ¿Qué ocurriría si hubiese decidido declararnos el nombre el pueblo manchego? Sin duda nos hubiéramos ahorrado miles de páginas de eruditos locales pero, lo que es más importante, el relato sería distinto. Sólo los efectos negativos justifican el silencio, por lo tanto el mundo no funciona bien, alguna desorganización o impropiedad existían para el sujeto que cuenta. Estas desorganización e impropiedad justifican la novela. Si el topónimo hubiera podido decirse, la novela no hubiera necesitado existir, hubiera sido inútil la escritura. Una novela ―lo explicaba Lucien Goldmann (Pour une sociologie du roman, 1964)― es la historia degradada de valores auténticos en un mundo también degradado. El problema reside en que un mundo degradado sólo permite un pensamiento degradado y, por ello, los valores siempre resultarán degradados. “Yo fui loco y ya soy cuerdo”, dice don Quijote al final de su vida, y no estamos seguros de que el cuerdo sea mejor que el loco, ni que la preocupación desmedida por el “escritor fingido y tordesillesco” fuese apropiada en momento tan trascendente para el personaje.

Pero la literatura busca justificar el mundo, recomponerlo en lo que se estiman valores justos. Y el mundo la necesita, como razón o como coartada, y de ahí la existencia de los libros sagrados. O, de algún modo, toda la literatura es sagrada. No sabemos si, a la postre, el mundo existiría de no existir los libros que lo ordenan y, por lo tanto, lo crean al proponer una sistematización del caos. Porque sin la literatura el mundo no sería sino una amalgama extraña en la que nada distinguiríamos.

Hay, pues, una dialéctica fundadora entre el mundo y los libros. La palabra literaria, aquella que va más allá de la simple nominación, crea el mundo que habitamos a través de un relato que siempre resulta mítico. Sólo somos capaces de vivir en el mito.

Soñamos a veces que algo hay más allá del mito, pero no es sino un mito mayor y más comprensivo. Tanto el mito de dios o el mito del vacío, que está lleno de sí mismo. Para explorarlo y tranquilizarse inventó el ser humano la ciencia. Más allá reside la ignorancia, otro saber.

Todo nuestro conocimiento circula entre el relato del mito y el mito del relato. El resto, además, también es literatura. La fe no es sino la mitificación de la creencia.

La lengua compañera de la revolución

La Academia Francesa publicó la quinta edición de su diccionario el año séptimo de la República, 1798, y reclamaba para sí (no sin cierto cinismo justificatorio) un papel importante en la democratización de la sociedad francesa. Explica, además, en las páginas preliminares, que una lengua, como el espíritu del pueblo que la habla, está en una movilidad continua que le hace perder o ganar palabras, enriquecerse o empobrecerse.

La Revolución Francesa (1789) no significó únicamente un cambio del modo de gobernar. Cambiaron sobre todo las relaciones entre las gentes y se igualaron los derechos. Hoy en día esto último puede resultar obvio; todos somos iguales ante la ley, decimos. Pero no era tan evidente a finales del siglo XVIII, cuando los nobles gozaban de ventajas personales sociales o fiscales que, además de privilegiarlos, significaban reducir a los demás habitantes del reino en seres de segunda o de tercera categoría. Naturalmente, hablamos de legislación y de derechos, y no quiere ello decir que la vida común variase absolutamente para todos.

Fernando Garrido, uno de los primeros socialistas españoles, reconoce, en el tomo tercero de su Historia de las clases trabajadoras, de sus progresos y transformaciones económicas, sociales y políticas, desde los tiempos más remotos hasta nuestros días, con las biografías de sus grandes hombres, de su héroes y mártires más famosos, escrita y dedicada a todos los amantes del progreso (1870), que existen “nuevas relaciones entre el capital y el trabajo, y oposiciones y antagonismos, y luchas nuevas entre las clases que han resultado privilegiadas y las que quedan sumidas aún en la servidumbre civilizada que se llama proletariado”. Hay que tener en cuenta que el tomo II de su Historia de las clases trabajadoras se dedica al siervo que, según él, surge en la historia cuando los bárbaros ven imposible mantener el sistema anterior romano de la esclavitud.

"Conservar los esclavos romanos o esclavizarlos de nuevo era para los bárbaros cosa poco menos que imposible, por la dificultad de mantenerlos y de tenerlos sometidos; de aquí que prefirieran concederles algunas ventajas […]. Convertidos en siervos podían tener peculio propio; trocaban el ergástulo o cuadra en que vivían amontonados por la choza o cabaña en que se albergaban con su familia; podían casarse y disponer de sus bienes, siquiera en cambio de todas estas ventajas estuvieran sujetos a las cargas, gabelas, corveas y servicios más repugnantes, empezando por el de no poder disponer de sus personas para salir del territorio o dominio de su señor, porque formaban parte de su propiedad territorial, que vendían y transmitían con los siervos que en ella habitaban, como con los rebaños y animales domésticos y demás instrumentos de trabajo" (Madrid: Zero, S.A., 1970, pág. 20). Según Garrido (en el volumen III de su obra, pág.10), esta relación laboral pervive hasta la Revolución Francesa, después de la cual “El siervo de la ley desaparece y queda el siervo de la miseria”.

La Revolución también enriqueció la lengua y, por ello, incorporó la Academia Francesa un suplemento con las palabras nuevas en uso desde entonces. Entre ellas Libertad que, en términos jurídicos habría cobrado el significado de “facultad de hacer lo que no perjudica los derechos de otro, y de ser gobernado por Leyes aceptada, emanadas de la voluntad general o de sus Representantes”.

Por su parte, Ciudadano sería el “Nombre común a todos los franceses y otros individuos de las naciones libres, que gozan de los derechos de Ciudadano”, una definición que, aunque comprensible, es técnicamente muy defectuosa, además de sorprendente cuando advierte que, referido el término a una mujer, no es sino una “simple calificación". El posterior Diccionario político o enciclopedia del Lenguaje y Ciencia política, que se tradujo en Cádiz del francés en 1845, ya corrige la definición y dice, de forma más simple y con mayor excatitud, que Ciudadano "Es un miembro del cuerpo político en quien reside el poder social".

Al consultar la amplísima entrada de “Libertad” en el diccionario académico anterior a la Revolución, comprobamos que, en esencia, sólo se entendía como “el poder de actuar o de no actuar”, sin que sus límites se vieran contemplados en los derechos del otro. Es un cambio esencial que permite comprender que, pese a la visión pesimista (y exacta) de Fernando Garrido, la Revolución Francesa sí fue causa de que variase la relación entre las personas y las clases sociales o, al menos, dio carta de naturaleza jurídica y moral a la “Igualdad” que, según el diccionario de 1798, consistía en que la Ley es la misma para todos, ya proteja, ya castigue.